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Freire opera en sus inicios como un intelectual de un país
dependiente que critica pero conserva en su mismo pensamiento la centralidad
del eurocentrismo, y es desde este lugar desde donde es posible identificar, en
los orígenes de su teoría, la marca de la razón moderna-ilustrada. Es así que
podemos proponer que, en los orígenes de su teoría (1959), Freire estuvo
influenciado por el pensamiento hegemónico de la época. En
«Contextualización: Freire y el Pacto Populista», José Romao afirma que las
fuentes inspiradoras de los principios y las categorías fundantes de la teoría
freireana hallan su inspiración en los movimientos intelectuales de la
posguerra, por un lado, el existencialismo (Sartre, Mounier, Marcel, Fromm), y
por otro, la influencia de los teóricos estadounidenses en relación con las
ideas de desarrollo y democracia. Ideas que fueron reformuladas y repensadas en
el contexto de debate en que el pedagogo brasileño fue produciendo, tanto
teórica como prácticamente, sosteniendo de esta manera una incansable
reelaboración de sus escritos, extremando su crítica, y reformulando su
pensamiento y producción (Romao).
Desde este foco, entonces, se observa, en los inicios de su
escritura, un fuerte optimismo pedagógico enlazado indudablemente con las
condiciones económicas estructurales y de coyuntura favorables que se
avizoraban por esos años en varios países de Latinoamérica (uno de ellos
Brasil). Tal como lo señalan Cardoso y Faletto en el «Prefacio» de Desarrollo y
dependencia en América Latina, había una creencia común en que el desarrollo
económico dependería primordialmente de la capacidad de cada país de tomar
decisiones. Teniendo en cuenta este espíritu de época, en su primer texto, Educación
y actualidad brasileña, Freire expresa su confianza en el proceso democrático y
la posibilidad de participación a través de la educación: «vivimos una fase de nuestra historia que exige la participación cada
vez mayor del pueblo en la elaboración del desarrollo […] es necesaria una
participación que acompañe las tareas emprendidas por el Estado»; de esta
afirmación se desprende la firme creencia de Freire en el fortalecimiento y la
modernización del estado como instrumentos para lograr una política de
desarrollo efectiva.
Esta preocupación es trabajada por Vanilda Paiva, en su obra
Freire y el nacionalismo desarrollista: la pedagogía de Freire se debe entender
dentro del movimiento de ideas que caracterizó a los años 50 del siglo XX,
particularmente la ideología del nacionalismo desarrollista. En este punto,
podemos situar, entonces, la influencia de Mannheim en las primeras propuestas
pedagógicas de Freire, principalmente en su propuesta metodológica de
alfabetización de adultos. Es así como, a principios de 1960, Freire propone un
método capaz de alfabetizar a los adultos en solo 40 horas, y se convierte en
uno de los pedagogos más conocidos del Brasil. El método de Freire resucitó la
esperanza de una solución pedagógica de validez universal (Paiva). Para pensar
su método, Freire se apoya en la tradición europea, en la tradición católica y
escolanovista de la época: «su pedagogía
se sitúa en la encrucijada del pensamiento católico y del nacionalismo
desarrollista» (Paiva).
Así, continúa Paiva, sus primeras ideas tienen una
pertenencia importante en el ISEB (Instituto Superior de Estudios Brasileños),
de allí la propuesta nacionalista y desarrollista que marca sus trabajos de los
años 50 y 60. Confirmando lo señalado por Paiva, Freire en su tesis de concurso
público, plantea que la inexperiencia democrática que se observa en las
matrices culturales de su país compromete la posibilidad de desarrollo del
pueblo y no le permite estar a la altura de las circunstancias que vive Brasil:
«Recurrir a la
ideología del desarrollo [en la] que lúcidamente insiste el profesor Vieira
Pinto y con la cual incorporaríamos al pueblo al proceso de desarrollo como
participante» (Freire).
En el mismo texto, Freire insiste en que es primordial
aumentar el grado de conciencia de los problemas del tiempo en que se vive,
dándole al pueblo una «ideología del
desarrollo», imprescindible para lograr el progreso democrático. En esta
obra explica que el desarrollo incluye no solo cuestiones técnicas o de
política puramente económica, sino que requiere un necesario cambio de
mentalidad, de reformas profundas para que sea posible y para que se sostenga
la democracia.
Ante estas afirmaciones, reacciona con una crítica aguda y
contextualizada Rodolfo Kush quien, en su escrito «Geocultura y desarrollismo», examina la propuesta freireana y
sostiene que, si bien Freire tiene un entendimiento y una comprensión acabada
de la situación de opresión por la que atraviesa el campesino, propone una
mutación del ethos popular. Para sostener este movimiento –nos sitúa Kush−,
Freire promueve el desarrollo mediante la educación, pero esto es falible
porque no se puede educar en general, en todo caso se educa en un contexto, en
una cultura determinada, «para que
alguien se adapte a una comunidad al sentido de realidad que es propio de ella»
(Kush). De esta manera la propuesta freireana educa solo para una cultura, la
cultura occidental, y olvida que toda educación tiene un alto sentido local,
que es una acción cultural, y en tanto operación cultural, se debe a su comunidad.
Argumenta, entonces, a partir de estas afirmaciones, que Freire describe muy
bien al campesino, pero no lo toma en cuenta; lo occidentaliza con su ideal
educativo. Más adelante, en el desarrollo del texto, explica que Freire es un
pensador que no puede desligarse de la influencia del pensamiento occidental y
eurocéntrico, que su sistema de clasificación es binario, y esto le
imposibilita pensar desde un ethos popular. Si bien, para Kush, Freire obra
como un gran investigador, no logra despojarse y sacrificar los esquemas
progresistas de nuestro ambiente ciudadano (Kush). En la acción cotidiana del
campesino, en el día a día, cuando enfrenta la resolución de los problemas que
la naturaleza le presenta, opera una actitud crítica que Freire no reconoce,
sino con los parámetros del pensamiento occidental/ciudadano. La única
diferencia entre el campesino y nosotros estriba en la manera en que cada uno
resuelve el problema, pero no en la actitud crítica. No se puede ser ingenuo y
pensar que existen grados de actitud crítica; no se trata de que el campesino
no tenga conciencia crítica y por esto continúa con sus prácticas «mágicas»:
La resistencia se debe ante todo a que lo respalda no solo
un código, sino un organismo cultural, en el que imperan criterios
perfectamente conscientes y críticos, pero regidos según otro tipo de
apreciación de tal modo que, si Freire insiste en que ellos utilicen métodos
producidos por la ciudad, es porque le urge - no solo a él, sino al cuerpo
social al cual pertenece- incorporar al campesino a la vida económica de la
ciudad (Kush).
Continuando su crítica a Freire, Kush, sin olvidar el aporte
que el Maestro ha realizado al pensamiento latinoamericano, sugiere que es
importante creer menos en el desarrollo, a fin de no tomarlo como algo
«mesiánico», y creer más en el «hombre que se escucha detrás del campesino»
(Kush).En contraposición a lo antes dicho, otras voces rescatan de la propuesta
teórica de Freire en este momento la influencia del desarrollismo cristiano;
plantean que, más allá de esto, es importante destacar el compromiso con el
momento político que se vive en su país, con sus prácticas populares en el Movimiento
Cultura Popular en Recife, donde Freire lleva adelante las primeras
experiencias de alfabetización de adultos. Para estos años presenta su método
de alfabetización; con la cual invita al analfabeto a salir de la apatía y del
conformismo, de su opresión, de la vida de sometimiento, y lo desafía en los
encuentros de los «círculos de cultura» a ser hacedor de su propia vida. En los
«círculos de cultura», hombres y mujeres del pueblo se encuentran
dialógicamente para, con otros, hacer una lectura del mundo y, a partir de
allí, una lectura crítica del mundo y la palabra.
El debate que allí surge permite una relectura de la
realidad, la que puede dar como resultado el compromiso del alfabetizando con
prácticas sociales, políticas y culturales transformadoras de una realidad
injusta. Las preguntas ¿qué?, ¿por qué?, ¿cómo?, ¿para qué?, ¿contra quién?,
¿contra qué?, ¿a favor de quién?, son las que guían el diálogo y provocan
nuevas preguntas, lo que lleva a los participantes a una actitud investigadora
en torno a la sustantividad de las cosas y su razón de ser (Freire). En estas
afirmaciones podemos observar, entonces, las influencias del existencialismo
cristiano (Karl Jaspers, Emmanuel Mounier, Gabriel Marcel), las cuales se
muestran con claridad en su obra La educación como práctica de la libertad. Es allí donde sostiene que, para lograr una
mentalidad legítimamente democrática, es necesario evolucionar desde una
conciencia transitiva-ingenua hacia una conciencia crítica, pero es necesario
estar alertas porque la conciencia ingenua puede distorsionarse hacia una forma
deshumanizada que es «la conciencia
fanatizada de Marcel» (Freire).
Esta matriz filosófica es la que incide de manera sustancial
en el planteo de su propuesta metodológica de los «círculos de cultura», donde
la apuesta por el diálogo comunitario es condición que hace posible la
filosofía de la
existencia. Una filosofía que asume como un axioma que
persona significa mucho más que hombre: una persona es una existencia capaz de
desposeerse y estar para otros. Solo podrá liberar a los otros aquel que
primero se libera a sí mismo. De este modo, la existencia debe descentrarse
para llegar a estar disponible para otros. De allí que Freire explicite, en el
inicio de esta obra, que las relaciones que el hombre establece con el mundo no
son solo contactos: «no está en el mundo
sino con el mundo […]. En las relaciones que el hombre establece con el mundo
existe, por eso mismo, una pluralidad dentro de la propia singularidad».
En una clara referencia a Karl Jaspers, señala que el
existir es más que vivir porque es más que estar en el mundo. Es estar en él y
con él. «El existir es individual, con
todo, solo se da en relación con otros seres, en comunicación con ellos».
Pero este existir implica una radicalización, que siendo crítica es amorosa
pero que tiene el deber por una cuestión de amor de reaccionar ante quienes con
violencia pretenden imponerle silencio: «Tal
como decía Fanon, es con el opresor con quien el oprimido aprende a torturar.
Con una sutil diferencia en este aprendizaje: el opresor aprende de torturar al
oprimido. El oprimido al ser torturado por el opresor» (Freire). A partir
de estos señalamientos, Freire se propone una alfabetización que esté
directamente ligada a la cultura, a su democratización, en donde el hombre no
sea un mero espectador del proceso, «cuya
única virtud sea el tener paciencia para soportar el abismo entre su
experiencia existencial y el contenido que se le ofrece para su aprendizaje,
sino que lo considerase sujeto». Por lo tanto, para hacer efectiva esta
propuesta educativa es necesario −señala haciendo referencia a Jaspers− tener
en cuenta una matriz crítica que genere crítica y esto es posible a través del
diálogo, que debe nutrirse del amor, de la humildad, de la esperanza, de la fe,
de la confianza. «El diálogo solo tiene
estímulo y significado en virtud de la creencia en el hombre y en sus
posibilidades».
Teniendo en cuenta lo antes dicho, influenciaron también, en
sus primeras ideas la relación cercana con el pensamiento católico,
principalmente los documentos de la Asamblea Regional
de Obispos en Medellín, Colombia, en 1968 (Gadotti y Torres).
Estas corrientes de pensamiento son recuperadas críticamente
por Freire, quien las resignifica en la confianza que deposita en el pueblo,
sosteniendo, de manera vital, que este puede ser sujeto de desajenación. Por
otra parte, como lo señala Adriana Puiggrós: «El particular sincretismo y las prácticas de negociación culturales de
la sociedad brasileña inspiraron a Freire a creer en el diálogo como acto de
profunda comunión, que trasciende el cristianismo, para alcanzar el ancho de la
humanidad». Podemos decir, entonces, que en esta primera etapa, con su
propuesta de «círculos de cultura», Freire sienta las bases teórico-prácticas
de una educación que irrumpe con un dispositivo lógico distinta al dispositivo
moderno. Su lema es «todos educan a todos»:
educando-educador en comunión y diálogo enseñan y aprenden. «El que enseña aprende y el que aprende
enseña», dirá repetidas veces Freire, a lo largo de sus obras.
Extraído de:
Los trazos de la escritura de Freire
Inés Fernández Mouján
Universidad Nacional de Río Negro, Argentina
En Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.14: 11-28, enero-junio
2011
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